Vol.528 杨天江：自然法的概念史：从乌尔比安到阿奎那 | 阿奎那与神学自然法

自然法的概念史：从乌尔比安到阿奎那

杨天江，西南政法大学副教授

原文发表于《朝阳法律评论》2015年第1期

为便于阅读略去本文脚注

感谢杨天江老师授权“法律思想”推送本文

摘要

在自然法的概念史上乌尔比安与阿奎那的定义同等著名。《学说汇纂》和《法学总论》记载着乌尔比安关于自然法、万民法和市民法的三分法以及对自然法的较为完整的定义。乌尔比安的观点一直困扰着中世纪的法学家及自然法理论思考，并成为阿奎那著作中“权威引证”的来源。阿奎那试图把乌尔比安的定义整合进“自然倾向”的结构之中，从而作为自然法及其律令的认识内容。阿奎那对乌尔比安的这种接纳是外在因素与内在因素相互作用的结果。

关键词

乌尔比安; 阿奎那; 自然法; 自然倾向

一、问题的提出

在扎根于罗马法体系的西方法治文明中，自然法观念一直发挥着重要的作用。自然法观念本身追溯久远，甚至在人类理性反思的初期即已萌发。但是，真正落实到法律的固有领域，成为法律体系的基础，尚需迄至罗马帝国的法典化努力。罗马法体系宣称自身导源于自然法，是何者公平、何者正义的判断标准。作为这一体系集大成者的《国法大全》（CorpusIuris Civilis）堪称后世立法的典范，对现代法律原则的形成具有举足轻重的影响。在《国法大全》中，法学家乌尔比安（Ulpianus）给出了关于自然法的明确定义：自然法是自然教给所有动物的东西（Iusnaturale est quod natura omnia animalia docuit，Digesta，1.1.1.3）。无论这一定义多么抽象和模糊，它都因一部普遍有效的法典而呈现出持久的生命力。直至中世纪伟大的思想家托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas），它都仍然是有待谨慎处理的对象。

阿奎那是典型的自然法理论家。他的自然法思考贯穿《彼得·伦巴德语录评注》（Scriptum in Ⅳ Libros Sententiarum）、《反异教大全》（Summa ContraGentiles）和《神学大全》（SummaTheologiae）这些重要的文本。《神学大全》的“论法”部分（DeLege, I-II qq. 90-97）和“论正义”部分（DeJure, I-II qq. 57-62）提供了自然法概念的重要参照。在“论法”部分讨论“我们之中是否存在自然法”时，阿奎那提出了足以与乌尔比安的自然法概念相媲美的定义：自然法是理性造物对永恒法的分有（lexnaturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationalicreatura, I-II q. 91, a. 2）。这一概念本身是对各种传统观念的综合，汲取了希腊哲学、罗马法学和犹太-基督教神学的思想精髓。在阿奎那的理论中，自然法及其律令（praeceptum）呈现出一种本体论的层级结构，这一结构在形式上首要地是神学的，但罗马法与希腊哲学的结晶已经融入其中并与之结成一体。

对自然法概念的任何研究，特别是历史研究，都必须认真对待乌尔比安所提供的定义。而对自然法概念的任何哲学探讨都必须重视阿奎那的学说，甚至要奉之为圭臬。阿奎那在自己的著作中亦视乌尔比安及其定义为权威，但他却提供了比乌尔比安更为丰富的论证体系。而且，在指称“自然法”时，阿奎那更倾向于使用“lex naturalis”，而非罗马法学家的“ius naturale”。因此，澄清这段概念史不仅有助于我们思考自然法理论发展中的连贯性问题，也有利于理解“lex”（法律）与“ius”（权利）相区分的现代传统的产生基础。

[意]朱塞佩·格罗索：《罗马法史》，

黄风译，中国政法大学出版社2009年版

二、重述乌尔比安的定义

在古罗马法学家中，乌尔比安的深刻性和原创性并非领袖群伦，但他对《查士丁尼国法大全》编纂者们的影响却无出其右。“乌尔比安并非拉贝奥（Labeo）、尤里安（Salvius Julianus）和帕比尼安（Papinian）那样的深刻的、原创型的法学家，他们可以说是在创造——或者毋宁说发现——法律。而乌尔比安的天赋并未指向艰辛的开创工作，而是表现为清晰、有序阐释的能力。”

较为传统的意见认为，《国法大全》的编纂者们采纳了乌尔比安的自然法定义，乌尔比安不仅清楚地表述了自然法、万民法和市民法的三分法，而且还赋予了自然法以明确的内容。这种意见具有可靠的文本支持，因为肯定性的证据既见之于《学说汇纂》，也见之于《法学总论》。

但是，也有相左的意见认为这种三分法明显是拜占庭时代的产物。这种意见实际上认为查士丁尼的编纂者们是在借乌尔比安之口说出了这种三分法以及自然法的定义。可以作为这种意见的论据的有：其一，根据查士丁尼的命令，编纂者们具有“剪裁和改变文本的全权，这点甚至包括法学家们所引述的古老的leges或法规的文字。”其二，与他的创造性相比，乌尔比安更擅长编纂，“他最不可能背离当时的普遍意见，把标准的二分法变为三分法”。其三，鉴于人与动物之间的差异远甚于相似这点人所皆知，“这个定义似乎只是摘自某位佚名希腊作者的过于大胆的概括，而这位作者或许只是一位修辞学者，而不是哲学家”。其四，即使乌尔比安提到过这种划分，他也并未试图把它贯彻到底，直至发展出连贯一致的学说。其五，这种划分并未为罗马法的规则带来可见的影响，实际上不能用作法律分类的基础。其六，尚不能排除相关文本遭到窜改和插补的合理怀疑。

上述这些论据试图表明三点含义：第一，对于这种划分的定型编纂者们的贡献大于乌尔比安本人；第二，这种划分本身存在着不连贯之处；第三，这里自然法概念的修辞意义超过其法学意义。但是，即便如此，相关的论据也并没有突破两点事实：其一，《学说汇纂》和《法学总论》仍然是确定该划分及其内涵的最为确切的文本；其二，该划分及其定义出现于《学说汇纂》和《法学总论》的最突出位置。

还有一种意见倾向于从更早的源头发掘这种划分形式，认为西塞罗的著作已经提出了自然法、万民法和市民法的三重结构。通常认为西塞罗对法学的独特贡献在于，他把希腊哲学的血统带进了罗马法学，为罗马法学家输入了斯多亚自然法的精髓，而且他也较早地开始了自然法的系统化工作。西塞罗的确在自己的多部著作中都论及自然法问题，万民法亦在讨论之列。在《论义务》的一段分析欺骗行为的文本中他说，“我发现，由于风俗的衰败，这种行为既不能被视为道德上败坏的，也不能以神圣法或民事法加以禁止，但它却被自然法禁止……祖先们认为万民法是一回事，而市民法是另外一回事；市民法并不一定连接万民法，但万民法却应当也是市民法”。

虽然西塞罗在自己著作的不同地方已经开始把万民法置于自然法与市民法之间，他也确实提出了区分这三者的合理因素。但是，在他那个时代，“万民法有时是指罗马法庭承认的合同法，有时是指所有已知法律体系共有的制度，而有时又指一个浸润着斯多亚的平等和公平原则的一般法律理想。由此，万民法有时接近市民法的含义，而有时又实际上与自然法同义”。万民法内涵的这种模糊性实际上阻碍了它与自然法和市民法的概念分离。

上述所列举的三种意见都很难自命为排他性的定论。但是，在没有充分的反证的情况下，我们可以说乌尔比安理当享有这一问题上的权威地位。即使《学说汇纂》和《法学总论》中的观点并非他所首创，但有一点毋庸置疑：他至少清晰地、肯定地表述了这一观点。换言之，至少可以说，“乌尔比安以一种权威的方式神圣化了‘自然法’、‘万民法’和‘市民法’这一法的三分法”。

在《学说汇纂》中我们首先读到：

“自然法是自然教给所有动物的东西：因为这种法不是人类所特有的，而是生于陆地、海洋的动物以及飞鸟等一切动物所共有的。由此就产生了丈夫与女人的结合，我们称之为婚姻；由此就产生了孩子的生育和教育；实际上我们发现其他动物也肯定熟悉这种法。”

“万民法是人类的各民族都使用的法；很容易理解，它以自然法为出发点，因为自然法是所有动物共有的法，而万民法则是人与人之间共有的法。”

“市民法既不是整个地脱离了自然法或万民法，也不是全部与之一致：因此当我们用某些内容增加或删减共同的法，就创造了自己专有的法，即市民法。”

在《法学总论》中我们同样可以发现这种三分法的存在，而且乌尔比安关于自然法的定义也全部得到保留，但关于万民法和市民法的概念表述却有一定的变化：

“市民法与万民法有别，任何受治于法律和习惯的民族都部分适用自己特有的法律，部分则适用全人类共同的法律。每一民族专为自身治理制定的法律，是这个国家所特有的，称为市民法，即该国本身特有的法。至于出于自然理性而为全人类制定的法，则受到所有民族的同样尊重，叫做万民法，因为一切民族都适用它。”

仔细对比这两处文本可以发现其中的差别所在。在《学说汇纂》中，乌尔比安实际上确立了从自然法到市民法的三层结构。自然法对应于人与动物共同分有的本质，万民法对应于人类特有的本质，而市民法则对应于特定群体特有的本质。但在《查士丁尼法学总论》中，虽然乌尔比安关于自然法的定义仍得到了采纳，但自然法与万民法之间的关系却趋于模糊，而且万民法与市民法之间的对比关系也成了强调的重点。之所以会出现这种情况，原因可能在于《法学总论》是在盖尤斯的《法学阶梯》和《日常事件法律实践》（res cottidianae）的基础上编订的，它在万民法上实际上采用了盖尤斯的定义。而在盖尤斯看来，自然法和万民法都建立于“自然理性”（naturalis ratio）的基础之上，二者之间并没有截然的区别，即都是“自然理性在全体人类当中所确立的法”（quod naturalis ratio inter omnes homines constituit）。

除盖尤斯之外，与乌尔比安观点相左的还有保罗。《学说汇纂》在列举了乌尔比安和盖尤斯的定义之后又记录了保罗对自然法的理解。保罗认为在某种意义上可以说自然法是善与公正之物。按照保罗的观点，自然法与市民法相对，而与万民法并没有明显的区别，而且他也不认为自然法应当广及动物。

与盖尤斯、保罗等人的观点相比，乌尔比安把法划分为市民法、万民法和自然法，分别指称罗马人专有的法，所有民族共有的法和人类与动物共有的法，而且说“自然法是自然教给所有动物的东西”。这在现代人眼中似乎显得有点古怪，或许在当时也是离经叛道。乌尔比安说“自然法是自然教给所有动物的东西”，这到底有何意义？既然乌尔比安与其他法学家观点不一，编纂者们为何还要堂而皇之地把他们置于同一体系之内？

首先，乌尔比安在说“自然法是自然教给所有动物的东西”时，他显然是在更为抽象的意义上使用“法”这一概念。后来的理论家通常认为乌尔比安这是在把自然法与动物的本能等量齐观。例如，“在乌尔比安那里，自然法似乎是指涉动物一般本能的自然属性，而不是恰当意义所说的理性的或伦理的东西”。即便是自然法理论家通常也作如是理解，“乌尔比安把自然法设想为某种类似于动物一般本能的东西”，“在乌尔比安的学说中存在着一种‘自然本能’的观念”。而典型的法律实证主义理论家则更是如此看待，并以之为批判的标靶。“乌尔比安所描述的自然法，也就是他在这里把它区别于万民法的自然法，实际上是动物本能的指称……但是，一位严肃的法学作家不应当把这些统治低等动物以及统治（尽管不那么专制）人类自身的隐喻意义上的法与恰当意义上的法律混为一谈。”

乌尔比安的定义中确实包含着“自然本能”的意思，尽管他并没有使用类似的词语。但即便如此或许这也只是说出了一半含义。因为“ills naturale est quod natura omnia animalia docuit”本身是可以作两种解读的。其一，“quod”用作主格，“natum”用作宾格，那么自然法是“通过自然”教给所有动物的东西。其二，“quod”用作宾格，“natura”用作主格，那么自然法就是“自然”（natura）教给所有动物的东西。这两种解读都符合语法规则，但它们所导致的结果却有所不同。如果认为上帝是全部“自然”的创造者，那么自然法就是上帝通过“自然”教导人类所要遵守的法则。如果把“自然”理解为“自然本能”，用来指称感官冲动，那么自然法就是以自我保存为核心的法则体系。

其次，如果说自然法是“自然本能”，它延伸至动物性层面，那么编纂者们是如何把它与其他法学家的不同观点编排在一起而又不觉得有违不相互矛盾的使命？这里可能有三个方面的原因。其一，《国法大全》的编纂者们大都是法学家或法律家，他们的职责是采摘各大著名法学家的实践学说，而无需对他们的相互矛盾的哲学立场负责。其二，无论是在理论的连贯性上，还是在实践的重要性上，在编纂《国法大全》之际万民法都胜过自然法。因此，或许编纂者们无法实现自然法、万民法和市民法在哲学基础层面上的连贯性，但他们至少可以保证在法律适用层面上的一致性。其三，乌尔比安的表述本身也并没有在动物性上停留太久，他迅速就转向了婚姻、生育和教育的探讨。虽然动物中也存在相似的情况，但这种相似性似乎是一切动物，包括人类，都应当具有某些固有本性，因而应当具有某些普遍有效的法则的标志。换言之，乌尔比安对自然法生物学基础的描述或许一方面体现了他对一种普遍有效的“共同法”的关注，另一方面也表明他对从“自然”之中发现这种“共同法”的确信。与盖尤斯等人强调人的理性在发现自然法律令中的作用相比，乌尔比安似乎更侧重于自然法的实体形式。

尽管如此，乌尔比安的观点与盖尤斯和保罗所代表的更为传统的观点之间仍然存在着可见的冲突。“编纂者们受命消除的正是这类冲突，然而他们从一开始就设置了一个谜题，这个谜题持续困扰着从伊西多尔直至格劳修斯的评注者，并要求他们做出解释”。由于乌尔比安的定义在《国法大全》中的显著地位，而《国法大全》又对后来的欧洲法学发挥着重要影响，因此后来任何深刻的研究者都不会轻易放过这个主题。

[意]彼得罗·彭梵得：

《罗马法教科书》，

黄风译，中国政法大学出版社2005年版

三、乌尔比安定义的“权威化”过程

早在《国法大全》编纂之前，早期的基督教会和基督教作家就已经开始了自然法的思考。其中包括2世纪的教父德尔图良（Tertullian）、4世纪的教父尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa），等等。4世纪另一位伟大的教父圣奥古斯丁（St. Augustine）不仅贡献了永恒法（lex aeterna）的概念，“永恒法是上帝的理智和意志”，而且把自然法置于永恒法之中加以理解，“永恒法是对于每个人和每一事物的绝对的或客观的规范，而自然道德法（lex naturalis moralis）在某种程度上则是这种永恒法的‘个人化’彰显”。

　　随着《国法大全》的编纂，经典罗马法理论与基督教法学思想越来越多地融合在一起。罗马法的概念和定义经过某些修正迅速成为基督教法学的重要部分，而塞维尔的伊西多尔（Isidore of Seville）的著作《词源学》（Etymologies）即代表着这个方向上的重要努力。伊西多尔在这部百科全书式的著作中提出了一个很容易使人想到乌尔比安的自然法定义：“法或者是自然的，或者是市民的，或者是民族的。自然法（ius naturale）对于所有民族都是共同的，而且因为它以自然本能的形式存在于任何地方，所以它并不是规定的东西。正如男女结合、孩子的生育和教育、共同拥有所有事物，所有人都享有自由，以及获得天空、陆地和海洋物质的权利。还有，返还寄托物和存款，以及以暴制暴。任何类似的行为从来都不是不公正的，相反却被认为是自然的和公平的。”

　　与乌尔比安的定义相比，伊西多尔做了三处改动：其一，以“所有民族”（omnium nationum）取代了“所有动物”（omnia animalia）；其二，在表述中引入了“自然本能”（instinctus naturae）的概念；其三，在近乎全部摘录乌尔比安例证的基础上又增加了若干内容。伊西多尔的字里行间似乎表明他读到过乌尔比安的定义，这或许是通过《国法大全》或者其他类似途径。不管他是否是在有意传播乌尔比安的定义，他至少延续了这一定义某些内容，而这些内容则借助他的著作传播给中世纪的众多学者。后来的教会法学家格拉提安（Gmtian）对自然法的理解正受益于此。

　　十二三世纪正值罗马法的伟大复兴，伊纳留（Irnerius）、阿佐（Azo）、阿库斯（Accursius）等罗马法学家在波伦亚大学的工作重新唤起了人们对罗马法中的自然法概念的关注。而格拉提安、卢菲努斯（Rufinus）、图特尼（Johannes Teutonicus）等教会法学家也在努力把自然法概念融入教会法之中。到了13世纪，“神学家们系统地接过自然法的主题，之前他们只是零星地思考过它。罗马法学家和教会法学家的著作构成了一个背景；但对这个主题的探讨变得越来越少技术化，却越来越多哲学化；而且它的本体论和认识论方面开始清楚地浮现。”这些神学家往往会在自己神学著作中开辟“论法”（Tractatus de legibus）或者相似章节，而自然法就是其中的最为重要主题。这种现象见之于欧塞尔的威廉（William of Auxerre）、罗谢尔的约翰（John of La Rochelle）、大阿尔伯特（Albert the Great）、圣伯纳文图（St. Bonaventure）以及圣托马斯的著作。

　　仔细阅读这些论者对自然法的探讨可以发现，伊西多尔表面上是在重复乌尔比安的定义，实则修改、限制了它；格拉提安延续了伊西多尔的思路，却把自然法与《圣经》的神圣法混为一谈；卢菲努斯明确地把自然法限定在人类范围内，而且他的表述颇有西塞罗的味道；图特尼的自然法是对应于一切存在物、动物以及理性存在物的三重等级结构；欧塞尔的威廉采用了乌尔比安的最为广义的自然法概念，反对把自然法仅仅与理性相连；罗谢尔的约翰认为自然法是永恒法的彰显，贯穿于一切造物，包括理性的、非理性的，甚至是无生命的；大阿尔伯特明确拒绝乌尔比安的定义，他认为自然法是对人的理性本质来说客观正当的东西；圣伯纳文图称赞了乌尔比安的定义内容，却不知何故地把它记在了伊西多尔头上。

　　到阿奎那探讨自然法问题时，他不得不面对那些自然法上的纷繁复杂的意见，“他所利用的材料已经被怀疑乌尔比安自然法的法学家们、被视《十诫》为自然法的注释家们、被宣称他们的法即是《福音》律法的圣典学者们弄得混乱不堪了”。阿奎那所要做的工作是把乌尔比安的观点从这些意见中挽救出来，在自己的理论体系中赋予其适当的位置。作为这一工作的前提是他把乌尔比安的观点作为“权威引证”（auctoritates）的来源。

　　在阿奎那的著作中，我们可以发现丰富的引证内容和灵活的引证使用。他会选择与所讨论的主题相关的经典论点，但同时又要避免一切无用的论题和论证，清除引入误解和令人生厌的赘述，因此，他带进自己著作中的只是那些为提出一个论证或者澄清一个要点所必要的因素。阿奎那会根据讨论主题的不同而选择不同的“权威者”（auctores）和“权威引证”。在“论法”部分，阿奎那的“权威引证”主要来自《圣经》、亚里士多德的著作、圣奥古斯丁的著作、西塞罗的著作、塞维尔的伊西多尔的《词源学》、《教令集》（The Decretals）、《格拉提安教规集》（Decretum Gratiani）、、《注解集》（Glossa ordinaria）、《学说汇纂》，等等。

　　这些“权威引证”通常会被置于三个位置：其一，置于“反对意见”（Objections）之中。其二，置于“但是相反”（Sed Contra）之中。在这种情况下，阿奎那或者不加任何评论，或者以三段论的形式直接推出结论。其三，置于“正解”（Corpoara）或“释疑”（Responsio）之中。这时“权威引证”通常处于一个论证单元的末尾，它独立于前面的逻辑论证，只是重复、确认和加强之前的结论。这三种“权威引证”所发挥的功能不尽相同。“反对意见”中的“权威引证”一般作为尝试性的和检验性的前提，需要进行辩证的分析和良性的解释。“但是相反”中的“权威引证”一般用作平衡、抵消“反对意见”的论证。

　　“正解”或“释疑”中的“权威引证”本身并不作为论证的一环，但却可以用于印证前面得出的逻辑结论，因而是“权威引证的非证明性使用”。

　　阿奎那在援引《学说汇纂》时，分别使用了上述三种方法。在“论法”第90题讨论“法是否是理性之物”（utrum lex sit aliquid rationis）时，阿奎那把《学说汇纂》中乌尔比安的观点“君王意愿的即具有法的效力”（quod placuit principi, legis habet vigorem）作为第三个“反对意见”。在第96题讨论“人法是应当一般性地规定还是个别性地规定”（utrum lex humana debeat poni in communi magis quam in particulari）时，阿奎那把《学说汇纂》中彭波尼（Pomponius）和塞尔苏（Celsus）的观点“法律应当制定以应经常之需而不是针对偶然情形”（iura constitui oportet in his quae saepius accidunt; ex his autem quae forte uno casu accidere possunt, iura non constituuntur）作为“但是相反”的内容。在专门讨论自然法的第94题中，阿奎那把《学说汇纂》中的乌尔比安的观点放在了“正解”之中。

　　在第94题中，阿奎那从六个方面探讨了自然法问题。第一节讨论“自然法是否为习性”（utrum lex naturalis sit habitus）；第二节讨论“自然法是包含复数律令还是唯一律令”（utrum lex naturalis contineat plura praecepta vel unum tantum）；第二节讨论“德性的彳了为是否皆属自然法”（utrum omnes actus virtutum sint de lege naturae）；第四节讨论“自然法是否对于所有人都相同”（utrum lex naturalis sit una apud omnes）；第五节讨论“自然法能否改变”（utrum lex naturae mutari possit）；第六节讨论“自然法能否从人心中废除”（utrum lex naturalis possit a corde hominis aboleri）。对于自然法的定义而言，第二节的重要性在于，一方面，阿奎那在第一节中否认“自然法是一种习性”，他还需要进一步讨论自然法的内容及其认识；另一方面，本节所提出的问题并非一个前人思考过的标准问题，因此阿奎那并没有太多的“权威引证”来源。

　　在“正解”中，阿奎那首先指出自然法律令与实践理性原则的关系就像论证的基本原理与理论理性的关系，二者都是不证自明的原则；然后，他具体揭示了实践理性的原则。“实践理性的首要原则是建立在善的固有属性基础上的，即，善即是所有事物都追求的。那么，法的首要规范就是要行善、追求善并避免恶。所有其他的自然法规范都以此为基础，因此，实践理性自然地视为人类善那些事物，无论是应行者，还是应免者，都属于自然法的律令。”

　　阿奎那并没有止步于得出自然法律令，他还要继续探讨这些律令的基础及其秩序。“因为善具有目的的固有属性，而恶具有相反的固有属性，所以，理性自然地把人所自然倾向者理解为善的对象，从而主动地追求，而把相反的事物理解为恶的对象，从而予以避免。”接着阿奎那就具体分析了自然法律令与自然倾向的对应关系。他指出，由于人性的复杂性必然带来“自然倾向”的复杂性，而对应于“自然倾向”复杂性的则是自然法律令的复数性。人的“自然倾向”首先包括人对与一切本体都共有的对本性之善的倾向，与之相应，保存和维护人的生命的基本需求即属于自然法律令。其次，人具有根据其与动物所共有的本性指向某些特殊事物的倾向。“相应地，自然教给所有动物的那些东西就被认为是自然法，例如男女结合、子女教育，等等。”最后，人具有根据其特有的理性本质对善的倾向，例如对上帝真理的认识、对社群生活的追求。由此，祛除无知、不应冒犯就成为了自然法律令。

　　阿奎那在这里说出了三种“自然倾向”：自我保存的倾向，生育和教育后代的倾向，以及追求真理的倾向。这些倾向有些是人类自身特有的，而有些却是与其他动物或生物共有的。而在讲到人与动物所共有的自然倾向时，他援引的恰恰是乌尔比安的定义。乌尔比安正是在这里找到了自己的恰当位置。然而，阿奎那不仅仅援引了乌尔比安的定义，而且对它进行了更为深刻的思考。这种思考虽然仍然处于乌尔比安的语义之内，但超越了乌尔比安的视界。

　　阿奎那的做法是在这里引入了一个类似于伊西多尔的“自然本能”却又不同于“自然本能”的概念，即“自然倾向”。在他的用法中，“自然本能”通常指称动物的行为，不涉及理性运用和自由意志问题；而“自然倾向”既不专指理性运用和自由意志，也不排除理性运用和自由意志，它可以用来指称动物行为。他把乌尔比安定义中所涉及的内容理解为人与动物共有的对于某些特殊事物的“自然倾向”。这些“自然倾向”是人与动物分别趋向其恰当对象和目标的体现，而且，“人对其趋向目的和善的三种自然倾向的道德含义的自觉的和审慎的理解就构成了自然法”。

　　然而，问题是能否说阿奎那在这里所说“自然倾向”本身即是自然法？对此并非没有争议。例如，有论者认为，“人是由一系列倾向组成的复杂整体，每一种倾向均有一恰当的善或目的。如果我们列出这些倾向并关注其层级，就能知悉把这些倾向考虑在内的自然法律令了”。还有论者指出，对于阿奎那来说自然法首先是一组自然倾向，“托马斯关于自然法的讨论清楚地表明它主要是由指向我们恰当目的或善的指令形式构成的……永恒法对于理性造物和非理性造物来说都是限定或指向目的的形式；但是理性造物认为他们对他们所是的倾向是法，而非理性造物并不像理性造物那样处于永恒法下，因为它们虽然被上帝的旨意所推动，却不是通过对上帝律令的理解”。与上述试图把自然法等同于自然倾向的观点不同，另一种观点认为，自然本身不是自然法，人性不过是人由此得以形成和产生自身倾向的源头。“这些倾向并非自然法，它们只是揭示了可能的行为，并因此为理性提供了为了提出目的从而要求的出发点。理性的规范以行动所追求的目的的固有属性表达出倾向的对象——这些规范才是自然法。”

　　这些争论不仅涉及阿奎那自然法理论的人类学基础问题，也涉及能否认为阿奎那这里是在从“是”推出“应当”问题。不论对这些问题的答案如何，我们至少可以说从阿奎那的文本来看，他至少说出了某些“自然倾向”对应着自然法律令。相应地，他并没有因为乌尔比安的自然法定义涉及动物性而排除它。

　　然而，会不会出现这种情况：在上述文本中，阿奎那只是采纳了乌尔比安的观点，而没有承认他的权威？或者说，“他这里只是在表达自己的想法：自然法既统治着对环境的本能适应，也统治着对环境的反思适应”。这种观点似乎有其合理之处，因为这里对乌尔比安的引证既不作为论证的前提，也不是论证的结论，而仅仅是印证之前得出的逻辑结论。但是，如果考虑到阿奎那使用“权威引证”的方式，如果再考虑到他这里是要从哲学层面上论证自然法的概念或内容，而乌尔比安的观点恰恰是其不通过诉诸论证就加以使用的结论，那么我们可以说乌尔比安的“权威”实际上得到了维持，因为他的观点本身就与一个逻辑结论相吻合。

　　在阿奎那的早期著作《彼得?伦巴德语录评注》中，我们同样可以看到乌尔比安自然法定义的影子：“自然法即是自然地铭刻在人身上的概念，通过这种概念人被导向其特有行为中的适当活动，不管这些活动是出于其类的自然属性，例如，繁衍、饮食等，还是出于其种的自然属性，如推理和类似活动。”这里的“铭刻”一词很容易使人想起前文所述的早期教父们的自然法定义，以及《圣经》的叙述：“几时，没有法律的外邦人，顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证”（《罗马书》2:14—15）。然而，更为重要的是，这里阿奎那似乎区分了两类自然本质，虽然理性的自然本质比动物的自然本质更为重要，但他并没有排除后一种本质。

　　“论法”部分还有一处文本虽然没有提及乌尔比安却回应了乌尔比安的观点。在第95题第四节讨论伊西多尔关于法的分类是否适当时，阿奎那在“正解”中阐明了万民法和市民法与自然法的关系：前者以结论（conclusicms）的形式派生于自然法，而后者则以限定（determination）的形式派生于自然法。

　　而且他在“释疑”中回答说，“在人是一种理性存在物的意义上，万民法在某种程度上对人确实是自然的，因为它以一种结论的方式派生于自然法，这种结论距其原则并不远，所以人们就此可以轻易达成一致。然而，它不同于自然法，特别不同于那些对所有动物都相同的自然法。”至此，乌尔比安关于自然法、万民法和市民法的三分法得以维持。

　　“论法”对于理解阿奎那的自然法概念至关重要。正如当代著名的自然法理论家约翰?菲尼斯（John Finnis）所言，“大多研究法理学或政治哲学的人都会在某个阶段受邀去阅读托马斯?阿奎那的‘论法’（《神学大全》，I — II qq.90—97）。”然而，在《神学大全》之中还有一处与“论法”部分同等重要的文本，那就是“论正义”（《神学大全》，n — n qq.57—62）。

　　在“论正义”第57题第三节讨论“万民法是否与自然法相同”（utrum ius gentium sit idem cum iure naturali）时，阿奎那在第一个“反对意见”中援引了乌尔比安的万民法定义：“万民法是人类的各民族都使用的法”。这个定义作为“反对意见”的一个推理的前提，即“全体人类只在属于他们自然本性的事上达成一致”，而“全体人类在万民法上保持一致”，所以“万民法是自然法”。在“正解”中阿奎那指出，“自然法或者自然正义是出于其自然本性即与他者相等或相称。”这可能表现为两种情况：首先，就其自身绝对地考虑，雄性与雌性结合以生产后代，父母养育子女等，都属于自然法或自然正义的范畴；其次，有些事情属于自然法或自然正义并非是就其自身绝对地考虑，而是涉及其效果。例如，财产所有权，一块土地并没有绝对地属于何者的理由，而是从其宜于耕种以及和平使用的角度来看，它才属于某人。“然而，绝对地理解一事物，这不仅涉及人类，而且涉及动物。因此，上述第一种意义上的自然法是人类与动物共有的。万民法即以这种自然法为出发点，正如一位法学家所言，‘自然法是所有动物共有的法，而万民法则是人与人之间共有的法。’但把事物与其效果联系起来考虑，这是理性所特有的能力。那么，通过人的自然理性做出相应的规定对于人来说就是自然的。相应地，法学家盖尤斯说，‘自然理性在全体人类当中确立并由所有民族遵守的法称之为万民法。’”

　　这里阿奎那虽然直接提到名字的不是乌尔比安而是盖尤斯，但却直接援引了前者的经典定义。他在这里实际上区分了两种意义上的自然法，一种是绝对意义上的，另一种是限定意义上的。“对圣托马斯而言，这两种自然法可以由两位法学家加以调和——他援引乌尔比安说明绝对意义上的自然法，而援引盖尤斯说明限定意义上的自然法。”

　　上述并非阿奎那讨论自然法的全部文本，也并非我们可以从中读出乌尔比安元素的全部内容。在《反异教大全》讲到神法是对自然法的一种帮助、爱邻人是人的自然本能的一种标志时，在《亚里士多德尼各马科伦理学评注》说明亚里士多德的自然正义与法律正义的区分对应于罗马法学家的自然法与实在法的区分时，我们都可以看到他为乌尔比安的观点所留下的空间。

[古罗马]盖尤斯：

《盖尤斯法学阶梯》，黄风译，中国政法大学出版社2007年版

四、阿奎那接纳乌尔比安定义的原因

阿奎那在阐述自己的自然法定义时，明确援引了乌尔比安的观点，并且把它融入自己的概念体系之中，或者至少为它预留了空间。我们应当如何理解阿奎那对这一有点古怪的观点的接纳呢？毕竟在阿奎那之前关于自然法的定义方法林林总总，即使在罗马法学说中，乌尔比安的观点也并非唯一权威，还有盖尤斯和保罗的观点与之竞争，更何况在乌尔比安观点的基础之上又出现了诸多“合理化”的方案。如果我们再考虑到阿奎那的导师大阿尔伯特对乌尔比安观点的明确拒绝，“我们不同意有些人所提出的区分，即可以在多种意义上谈论自然法，其中之一就是说它是我们与动物共有的”，而大阿尔伯特恰恰是影响阿奎那至深的观念源头，那么阿奎那的做法似乎就更需要进一步的解释。

　　这种解释至少可以从两个方面展开。一个方面涉及学说承继和知识传播问题，我们可以称之为外在因素；另一各方面涉及乌尔比安的观点本身及其与阿奎那的理论体系的契合度，我们可以称之为内在因素。
　　就外在因素而言，阿奎那之所以接纳乌尔比安的观点可能出于以下两个原因。首先，鉴于乌尔比安在《国法大全》中的权威地位，“中世纪的作者都感到有义务去接受——根据他们的勇气和创见多少加以限制——这种三重划分：自然法是所有动物共有的本能或规则，万民法是全体人类共有的规则，市民法是某个共同体特有的法律。”作为当时学术的集大成者，阿奎那也应当在这一传统中思考，因此，他也必定像其他作者那般以这种权威观点为出发点，至少对它作出良性的解释。
　　其次，作为一种经典学说，乌尔比安的观点在发展过程中已经得到了很大程度的改造和限制。这种改造和限制是从伊西多尔开始的。他在关键字词上进行了改动，使得乌尔比安的定义变得更容易让人接受。而伊西多尔恰恰是作为知识的记录者和传承者的形象出现的，所以他所记述的内容往往被认为具有较大的准确性和可信度。伊西多尔的定义影响了后来的教会法学者和神学家，而他和教会法学者以及神学家的著作恰恰是阿奎那写作时的材料来源。阿奎那在自己的理论框架之内处理这些材料时，他无可避免地要述及乌尔比安的观点。
　　仅仅是外在因素还不足以说明乌尔比安观点的内容对阿奎那的影响，以及后者试图将其融入自己体系之中的努力。因此，还必须考虑内在因素。首先，就乌尔比安的观点本身而言，“乌尔比安的划分具有轮廓鲜明的优点，这种优点使得它在后来关于自然法定义的争议中占据有利位置，同时也抵消了一种与动物共有的自然法的不尽合理和令人难解之处”。而且，“自然法是自然教给所有动物的东西”与后面所详细列举“男女结合”、“生育”、“教育”等内容并非处于同一语义层次之上，这些内容既符合“自然倾向”，也体现了自然目的论的要求；它们既是所有造物都趋向某种“善”的表现，也是人类认识自然法内容的根据。
　　其次，乌尔比安对法的划分在一定程度上可以契合阿奎那的法的体系。在阿奎那之前广泛存在的法的划分有成文法和不成文法，自然法、万民法和市民法，神圣法和世俗法以及刑法、商法、教会法和习惯法，等等。阿奎那对这些划分都有所思考，但他要提出一个更符合基督教神学和哲学、同时更为完整和有序的法的体系。因此我们就看到了一个由永恒法、自然法、人法和神法构成，而自然法又包括首要的律令和次级的律令，神法又包括神圣启示以及《旧约》律法和《福音》律法这样的一个分类体系。阿奎那确立这个体系的基础不是概念的种属关系，而是分有和类比关系。乌尔比安的观点与这种划分契合之处在于，乌尔比安的“自然”概念可以上升到要求一种“永恒法”存在的高度，因为自然法的含义不仅表明“自然是它的原则”，而且也表明它是来自一种“高于自然的外在原则”，而这种原则就是上帝的永恒法。另外，万民法和市民法都可以归入人法的范畴，因为它们都是人的理性的产物。万民法以一种必然的方式派生于自然法，而市民法则以一种偶然的方式派生于自然法。这种契合度是任何把自然法等同于万民法，同时视其为人的自然理性结果的观点都难以企及的。
　　最后也是最为重要的，在永恒法的概念之下，“自然法是自然教给所有动物的东西”与“自然法是理性造物对永恒法的分有”并不矛盾。理解这一点的关键之处在于弄清阿奎那在定义自然法时对“分有”概念的使用。永恒法是指引一切事物运动及实现的神圣智慧之理（ratio divinae sapientiae），其他各类法都要派生于它，并从它那里获得权威。在这种意义上它们都是对永恒法的“分有”。而针对自然法与永恒法的关系，阿奎那实际上区分了两种“分有”模式，一种是所有造物作为被推动者和被统治者都具有的“分有”，另一种是理性造物所特别具有的“认知性分有”。换言之，永恒法在所有造物的身上都印上了趋向其目的的倾向，而人类可以借助自然理性认识这些倾向，并确定特定行为是否与之相符。在阿奎那那里，“自然法首要地包含于永恒法之中，其次才包含于人的理性的自然裁断之中。”如果在这一语境下理解，那么理性造物对永恒法的“分有”并不排斥非理性造物对永恒法的“分有”。
　　上述都可以视为对阿奎那接纳乌尔比安观点的积极解释，但我们同样不能忽视阿奎那的自然法定义与乌尔比安的自然法定义之间的内在张力。“尽管阿奎那采纳了乌尔比安的定义，但他也像他的导师阿尔伯特一样忠于这种观念：法（lex）一定包含着理性（ratio）。因此，即使当他在自然法的经典描述中吸收了乌尔比安著名定义的一个无归属的引证，他也是在谨慎地平衡着人性中理性因素和倾向因素在发现法中的相互关系。”而且，即使对“理性”本身的理解也充满歧义，它在中世纪不仅可以用于区分人的理性与动物本能，而且也可以用于指称某物的“存在理由”（raison d9etre），或者更为深层的动因和根据。如果再涉及ius naturale, ius naturae和lex naturalis之间的微妙差异，以及它们与“良知”（synderesis）、“良心”（conscience）、“习性”（habitus）的相应关系，那么问题就变得更为复杂。
　　因此，面对如此深刻复杂的主题，乌尔比安只是众多“权威者”之一，要把他的观点重新置于一个新的概念体系之中着实不易，而且要在众多著作的不同地方保持对这一观点的一贯态度同样不易。“圣托马斯对自然法概念问题的宣告并不总是像人们把研究范围限定在《神学大全》第90题等题所可能得出的结论那样清晰明确。而且即使在《神学大全》中他表达着对这一领域先驱者们的尊重。这种尊重有时似乎过度了，直至不能摆脱乌尔比安或格拉提安的定义所带来的精神压力。但是，须知在圣托马斯之前自然法的概念史是一段非常含混的历史。”阿奎那对乌尔比安观点的尊重既体现了他对待一种传统观点的严肃态度，也反映了他试图提出一种前后一致的自然法定义的理论追求。他总结、综合和澄清了自然法概念，但却没有打算终结这一概念上的讨论。不可否认，鉴于历史语境的变化，我们要在当代接续这种讨论总会面临挑战。但是，如果阿奎那的自然法理论有助于当代道德、政治和法律哲学的探讨，我们必须敢于迎接这种挑战。

 [古罗马]查士丁尼：《法学总论——法学阶梯》，张企泰译，商务印书馆1989年版

本文系 #阿奎那与神学自然法# 专题第3期

感谢您的阅读，欢迎关注与分享

法律思想 · 往期推荐

#富勒与法律的内在道德#

更多专题

→2018年推送合辑：Vol.405 『法律思想』2018年推送合辑

→2017年推送合辑：Vol.263 法思2017推送合辑

→教师节专题：Vol.216 教师节专题 | 法思专题索引

→法思百期精选：Vol 101.2【法思】百期特辑

法律思想｜中国政法大学法理学研究所